Dr. José Guillermo Gutiérrez Fernández
Saludo vivamente a S. Em. el Card. Gerhard Müller, que me ha precedido en la presentación y a los demás colegas que expondrán esta tarde.
Agradezco cordialmente a D. Stefano Tardani y a los amigos de la Asociación “Famiglia piccola Chiesa”, que han tenido la bondad de invitarme a venir a Roma para intervenir en este simposio y conocer su interesante proyecto IRIS-3.
Este año estamos celebrando 30 años de la encíclica del Papa Santo, Juan Pablo II, Evangelium vitae”, a lo largo de este tiempo se ha reflexionado mucho sobre su contenido y parecería que ya no hay nada más que decir. Sin embargo, cada vez que se vuelve sobre este texto profético se encuentran nuevos aspectos que reflexionar. Así ocurre, por ejemplo con el argumento que nos ve reunidos el día de hoy: La dignidad de la persona humana y el alma espiritual.
Es indudable que en la historia de la humanidad nunca antes se había dado tanta importancia a la protección de la vida humana. De hecho en las sociedades modernas, democráticas y liberales, en las que viven la mayor parte de las personas, esta protección de la vida se ha realizado de modo amplio y efectivo. A pesar de las guerras y de las múltiples formas de criminalidad y de violencia que siguen aquejando a amplios sectores de la humanidad y que en los últimos años se han ido incrementando, los individuos tienen la tranquilidad de que su integridad física, en principio, será garantizada por el Estado. Prácticamente en todas las constituciones de los Estados modernos se afirma el principio del derecho a la vida. Sin embargo, paradójicamente, nunca como hoy la vida de los seres humanos inocentes ha sido tan amenazada. Nuestra civilización contemporánea vive una situación cultural de enorme contradicción. Por una parte asegura una amplia protección de la vida y de la seguridad de todos los ciudadanos pero, al mismo tiempo, ha producido estructuras y formas nuevas que atentan contra la vida y la dignidad de las personas, pretendiéndose legítimas desde el punto de vista jurídico.
Es verdad que a lo largo de la historia, en formas y circunstancias diversas la vida de los hombres siempre ha sido insidiada, pensemos por ejemplo, en las guerras, en los homicidios, en el aborto, en la tortura y en la explotación de la fuerza de trabajo que daña la vida[1]. No obstante, mientras en el pasado estos atentados casi sin ningún problema fundamental recibían una calificación moral negativa y eran tipificados como delitos, en la actualidad cada vez más tienden a ser tolerados e incluso aceptados. Las nuevas perspectivas abiertas por el progreso científico y tecnológico han hecho surgir nuevos atentados a la vida con nuevos matices y con perspectivas inéditas, de manera que algunos de estos atentados se verifican en el campo de la bio-medicina, como en los casos ya tan conocidos como el aborto voluntario, la experimentación destructiva de embriones y la eutanasia. Son nuevas formas de amenaza a la dignidad del ser humano, que delinean y consolidan una nueva situación cultural. A los ojos de muchas personas son aceptables e incluso indiscutibles, dada la autoridad moral del servicio médico y el contexto científico en el que se llevan a cabo. Además, por influjo de grandes campañas ideológicas, se perciben como derechos radicados en la libertad individual. Y sobre esta base, en muchos casos se pretende que sean reconocidos legalmente, pudiéndose llevar a cabo con el respaldo económico del Estado a través de una asistencia gratuita del sistema y del personal sanitario[2].
La encíclica Evangelium vitae señala con preocupación el obscurecimiento del valor de la vida como una de las características de esta nueva situación cultural[3], hasta el punto de señalar que nos encontramos en medio de una lucha dramática entre la “cultura de la vida” y la “cultura de la muerte”[4]. Y acusa a la sociedad contemporánea de nutrir una guerra de los más fuertes contra los más débiles[5]. Lo que el Papa Francisco, recientemente fallecido, denominaba “cultura del descarte”. Por el contrario, la misma encíclica reconoce varios signos positivos que hablan de la extensión de la protección del derecho a la vida tan ampliamente proclamado en las sociedades contemporáneas. Entre ellos, la mayor atención a la calidad de vida y a los problemas de la ecología, el empeño por llevar atención médica a los lugares más pobres[6] y la creciente sensibilidad contra la guerra y contra la pena de muerte. Pero como se ha señalado, pese a estos loables esfuerzos por proteger la vida, subsisten enormes y radicales contradicciones en el seno de una misma sociedad.
Martin Rhonheimer[7] afirma, por ejemplo, que aunque la mayor parte de las personas, en principio, querría excluir como posibilidad de su comportamiento prácticas como el aborto y la eutanasia, al mismo tiempo, un gran número de ellas están dispuestas a tolerar que otras personas las realicen libremente si lo consideran justo. Por ello rechazan la idea de penalizarlas legalmente, bajo el supuesto de que lo contrario implicaría intolerancia y discriminación injusta. Pero tal concepto de tolerancia no es más el soportar una práctica que aunque considerada como detestable, no se penaliza para salvaguardar valores más altos como podría ser la paz, sino la aceptación de que pueden existir modalidades de comportamiento que para sí mismo no se consideran adecuados, pero que se reconocen como alternativas de conducta legítimas para otros[8]. Esta concepción no puede dejar de tener un impacto en el modo de pensar, en los sentimientos de las personas, en los sistemas jurídicos y en la percepción de los valores, lo cual implica una profunda mutación a nivel cultural, estructural y psicológico-social.
Finnis dice que el término “cultura de la muerte” no debe entenderse como si se estuviera afirmando que la cultura moderna en cuanto tal, o la cultura occidental en cuanto tal, o el mundo secular en su conjunto, es una cultura de la muerte. El término indica, más bien, que en nuestro mundo contemporáneo está poderosamente presente un conjunto evidente de prácticas interrelacionadas, de acuerdos, leyes, instituciones, modos de actuar, de pensar y comunicar, de entender, y modelos aprendidos de querer y desear, que en su conjunto puede llamarse correctamente “cultura de muerte”. “La palabra ‘cultura’ indica algo más o menos duradero. La frase ‘cultura de la muerte’ indica una disposición, más o menos estable y compartida, de hacer y llevar a cabo elecciones en una cierta dirección, un patrón de la intención, más o menos abierto y constante, público y sin vergüenza. Lo distintivo de este conjunto de actitudes y prácticas es que quienes las comparten están dispuestos a intentar – intend –[9] la muerte.
Se puede decir, en síntesis, que la “cultura de la muerte” está compuesta por un conjunto de actitudes y comportamientos, así como de instituciones y leyes que no respetan el valor de la vida humana. Que ven a la muerte deliberada de algunas clases de personas como algo legítimo en orden a solucionar determinados problemas o sufrimientos a veces graves y complejos[10]. No se trata simplemente de egoísmos individuales, sino de una conciencia social que no creyendo en el valor inviolable de la vida humana se adueña de ella. Aunque formalmente se establezca la igualdad fundamental de los seres humanos, en la práctica se establecen discriminaciones injustas[11]. Mientras algunos son amados otros son considerados indignos de vivir o se piensa que es mejor que no vivan. Para ello se apela al concepto de “calidad de vida”[12], usando para medirla criterios reduccionistas y frecuentemente arbitrarios, como son la eficiencia económica, el consumismo, la belleza y la capacidad de gozar de la vida física, olvidando o descuidando por completo las dimensiones espirituales, relacionales y religiosas de la existencia[13].
2. Las causas de la situación cultural actual.
Juan Pablo II afirma en la Encíclica que los ataques a la vida en algunas ocasiones nacen de situaciones personales de profundo sufrimiento y de confusión moral que pueden incluso llegar a atenuar la culpa subjetiva, pero que el fenómeno es mucho más amplio pudiéndose hablar con precisión de una verdadera estructura de pecado, caracterizada por la imposición de una cultura anti-solidaria, promovida activamente por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción eficientista de la sociedad[14].
Las causas de esta situación cultural, según el Papa, se encuentran en una idea de libertad que no duda en calificar como “perversa”, ya que induce a una sorprendente contradicción.[15] Precisamente aquélla a la que nos hemos venido refiriendo, la de afirmar solemnemente por un lado los derechos inviolables de la persona, entre ellos el de la vida y multiplicar las iniciativas a sin distinciones de ningún tipo, y por el otro amenazar la convivencia civil, negando en los hechos este valor y esta igualdad fundamental, al rechazar a los más necesitados, a los ancianos, a los más débiles y a los recién concebidos. Con ello nuestras sociedades están dejando de ser sociedades de con-viventes para convertirse en sociedades de excluidos que ponen en riesgo la cultura de los derechos humanos[16].
Aunque es tarea del Estado proteger la vida humana en su integridad física, esta tarea actualmente se encuentra cuestionada en los hechos en dos ámbitos: al inicio y al final de la vida. Caffarra[17] muestra cómo la justificación del aborto y de la eutanasia es resultado de un proyecto que está llegando a su término, en el que se afirma a la persona humana únicamente como sujeto cuya definición originaria y completa es la libertad de elección. Precisamente en estos dos momentos, al inicio y al final de la vida, se desafía a la libertad de la persona a cumplir su propio acto. Cuando una persona se encuentra de frente al inicio de la existencia de una nueva persona humana debe realizar una decisión frente a las razones últimas de la existencia. En efecto, la concepción de una nueva persona humana, coloca al hombre ante la necesidad de responder a la pregunta sobre el origen de esta persona. Si es tan sólo el resultado causal de un conjunto de eventos biológicos, naturales e impersonales, entonces se reduce a ser tan solo un “momento” de un proceso, sin que pueda ser atribuido a un yo personal y eterno. Por tanto, no hay ninguna dignidad especial que acompañe a ese ser. Cae así la más grande concesión que se pueda hacer al hombre, la de depender de Alguien eterno y personal y se reduce a la dependencia de algo. En esta perspectiva, la justificación del aborto como derecho, es decir, como una facultad fundada sobre el orden de la justicia, es la afirmación radical de un proyecto de liberación que pretende hacerse coincidir con la erradicación de la persona del ser. A saber, la decisión de consignar al hombre exclusivamente a sí mismo. Esto mismo ocurre al final de la vida y quizás más radicalmente. Frente al final de la vida se debe elegir entre la auto-justificación o la hetero-justificación de lo finito. Erradicar a la persona del Misterio que habita en ella, significa sobre todo, justificar el suicidio, e incluso ennoblecerlo como elección de la vida, de la calidad de la vida. El hombre debe juzgar cuándo su vida es digna o no de ser vivida.
La raíz de todo esto, se encuentra en tres eventos que lo han constituido. En primer lugar la negación de la orientación del intelecto hacia la verdad. Si se niega que la conciencia sea originariamente conciencia del ser reduciéndose el ser a la conciencia, la verdad se hiere en su raíz y se sustituye por el consenso. En segundo lugar y como consecuencia de lo anterior, se tiene una experiencia de la libertad que no se fundamenta en nada más que en sí misma. Es auto-referencial y ella constituye pura y simplemente la existencia humana. En tercer lugar se encuentra la última consecuencia de este proceso, a saber, la elevación de la utilidad o del placer como único criterio de verdad. Había un solo modo de justificar disponer del inicio y del final de la vida, afirmar que el hombre es dueño absoluto de sí mismo. Es decir, que la libertad es “indiferente” y tiene que decidir autónomamente. Se comprende porqué se justifica el aborto como “auto-determinación” y la eutanasia como “elección de si vivir o no”. Y de este modo el resultado final es el puro sensualismo permisivista. El aislamiento de toda objetividad, de toda realidad existente independiente de nosotros, este distanciamiento ha dejado al hombre contemporáneo en una atmósfera lúdica en la cual el único criterio de objetividad es el estado de ánimo del individuo.
Este interesante análisis coincide con cuanto señala la encíclica. Juan Pablo II identifica la raíz de esta paradójica contradicción en un concepto erróneo de libertad que él describe como la exaltación absoluta del individuo singular, que no dispone a la solidaridad y a la plena acogida y al servicio del otro. Tal concepto de libertad como pura autodeterminación, depende a su vez, dice el Papa, tanto de una deformación de la subjetividad que sólo reconoce como titular de derechos a quien manifiesta una autonomía plena o al menos incipiente; como de la teoría que identifica a la dignidad personal con la capacidad de comunicación verbal y explícita. La encíclica subraya que desde estos presupuestos no es posible sostener la indisponibilidad del sujeto humano, que se encuentra a la base de los derechos humanos. Ni hay espacio en el mundo para aquellas categorías de seres humanos que son estructuralmente débiles y dependientes y que no se pueden comunicar sino en el silencio de una mutua simbiosis de afectos, como es el caso tanto de quienes están por nacer, como de quienes están por morir; dejándolos a merced de otras personas, lo cual significa que la fuerza es el criterio para elegir y para la acción.
3. El materialismo y la negación del alma espiritual, como raíz última de este proceso.
De cuanto hemos dicho parece evidente que la reducción de la persona humana a la sóla dimensión material, a su biología y fisiología, a las conexiones neuronales que posibilitan la conciencia y la autonomía, es la raíz de la incapacidad de sostener la indisponibilidad de la vida humana. En efecto la concepción cristiana del hombre ve la dignidad intangible del hombre fundamentada en su ser imagen de Dios, de tal forma que el hombre en su entereza, de alma espiritual inmortal y materia, tiene como fin último la comunión personal con Dios en una vida ultraterrena, como ha puesto de relieve el Card. Müller en su relación. Pero si, como hemos dicho, el contexto cultural actual afirma la emancipación y la libertad absoluta de la persona y encierra la vida humana solo dentro del horizonte de la temporalidad y de la finitud, cuyo fin es, por tanto, su aniquilación total, no hay espacio para considerar su dignidad como absoluta, pues lo que está destinado a la nada no puede tener una dignidad absoluta, ni puede exigirse un respeto incondicionado.
Nos encontramos así con una objeción que merece ser tomada en serio. Y es la siguiente: ¿La Iglesia con su enseñanza moral no pone límites a la investigación científica? Límites que significan obstáculos, quizás insuperables, o por lo menos retrasos, frente a los posibles resultados útiles para la salud de los hombres a los que esa investigación tiende. La objeción es fuerte, la Iglesia de hecho queriendo salvar a la humanidad de hecho impide el bien de la humanidad misma. La misma objeción suena del lado del sufrimiento: La enseñanza moral de la Iglesia va en contra de todo esfuerzo legítimo de evitar lo más posible sufrimientos insoportables o de cualquier forma extraordinariamente gravosos. Piensese en el diagnóstico prenatal en orden a evitar el nacimiento de seres humanos gravemente limitados, y que justificaría la necesidad del aborto.
Esta objeción pide una respuesta que en este momento sólo delinearé en sus rasgos fundamentales y que, como se ve, plantea una cuestión que va más allá del ámbito de la biomedicina, y es la siguiente: ¿es moralmente lícito para el hombre hacer todo lo que él puede desde el punto de vista tecno-científico? O al menos: ¿es lícito hacer todo lo que él puede hacer físicamente cuando se trata de acciones que darán un resultado útil para la vida humana? Esta pregunta conduce a otra y es la pregunta de fondo para tener criterios válidos. ¿Qué es el hombre? Y para responder adecuadamente acerca del significado de la vida humana es necesario preguntarse también acerca del fin último de ésta. Como se ve el problema nos ha llevado a la pregunta tradicional del Catecismo, ¿Para qué fin estamos en esta tierra?
Mucho se ha hablado en los últimos años acerca de la urgencia de elaborar una nueva síntesis antropológica. Considero que el proyecto que ustedes tienen entre manos va en esta dirección y constituirá un aporte valioso. No se trata de ir por la ruta de dejar de lado nuestra rica tradición, pues como acabo de demostrar, las preguntas de fondo son siempre finalmente las mismas, en nuevos contextos culturales, pero sí se trata de poner en juego una nueva creatividad creyente, teniendo como perspectiva la hermenéutica de la continuidad, es decir, de la coherencia de la fe, que para nosotros constituye siempre el “princeps analogatum”.
Volviendo a la argumentación que vengo haciendo. El Papa Santo, estaba bien conciente de que sin una respuesta válida a las preguntas que hemos formulado, su argumentación en defensa de la vida como valor absoluto quedaría sin un fundamento. Su respuesta al mismo tiempo de la fe y de la razón es la siguiente: La vida terrena tiene un orden y un fin propios y por lo tanto un sentido en sí misma. Pero este sentido no está completo, está abierto a la fase sucesiva, en la cual el ejercicio de la libertad durante la vida terrena se hará realidd en un resultado definitivo, la salvación o la condenación eterna, como se expresa en el lenguaje de la fe cristiana. Por lo tanto la vida que la Encíclica califica como bien “fundamental” y “primario”[18], la misma Encíclica afirma también su relatividad y su ser realidad “penúltima”, de modo que la vida corporal y su dimensión terrena no son un absoluto[19].
En este reconocimiento del destino y por tanto del sentido de último del hombre se fundamenta la sacralidad de la vida en su fase terrena. La revelación cristianaha dado una luz importante capaz de iluminar el carácter vinculante y los contenidos fundamentales del imperativo moral que todo hombre advierte en su conciencia. Es sólo en esta luz que se comprende el respeto incondicionado de la vida desde la concepción hasta la muerte natural, aun cuando ella esté marcada por el sufrimiento. Pero es precisamente aquí , en este fundamento, donde muchos hombres de nuestro tiempo encuentran dificultad para aceptar el mensaje cristiano sin componendas –decurtazioni?-. Es verdad que se trata de un mensaje que los seres humanos pueden comprender racionalmente y que resuena en su interior, no es prerrogativa sólo de los cristianos[20]. Pero el mismo Papa señala que este mensaje de la inviolabilidad de la vida humana inocente que la razón es capaz de aprehender, sólo se puede acoger por el influjo secreto de la gracia[21] que opera más allá de los confines de la Iglesia visible.
Para concluir deseo reafirmar que aquí he reconocido, con numerosos autores, la validez de la objeción “prima facie”, de la objeción en contra del “Evangelio de la vida”. Pero esta validez tiene a su vez límites de los cuales es necesario darse cuenta sin ilusiones. Lo formularé como lo hacía el jesuita P. Sala, uno de los primeros miembros de la PAV: “¿Estamos seguros de que una libertad ilimitada de manipular y rechazar la vida con el fin de elevar la “calidad de la vida”, en su fase terrena, conducirá a la humanidad a una vida más humana? ¿Estamos seguros de que el resultado final basado en la censura del sufrimiento y del dolor, que deberían evitarse siempre[22], al final dará como resultadouna vida más digna de ser vivida que no bajo el señorío de Dios?”[23] La historia nos muestra cómo la eclipsis de Dios siempre lleva al final al eclipsis del hombre y a un mayor sufrimiento. De ahí que considero que la empresa que pretenden ustedes llevar a cabo de estudiar y mostrar en el tiempo actual la existencia del alma espiritual creada directamente por Dios y en relación especial con Él, como fundamento de la dignidad de la persona humana, sea cuanto más urgente.
[1] Cfr. EV, nn. 3 y 8.
[2] Cfr. EV, nn. 4,11, 18 y 68.
[3] En el número 4 se lee: “si ipsa exstinctio tot vitarum humanarum sive nascentium sive deficientium permovet nos atque conturbat, haud quidem minuis movet id turbatque, quod conscientia ipsa, ita late propagatis condicionibus adfecta, aegrius et difficilius usque discrimen inter bonum et malum percipit iis in rebus quae principale tangunt vitae humanae bonum”.
[4] Cfr. EV, nn. 21, 50 b, 95.
[5] Cfr. EV, n. 12.
[6] Cfr. EV, nn. 26 y 27.
[7] Cfr. RHONHEIMER, M., Etica della procreazione, Pontificia Università Lateranense- MURSIA, Roma 2000, pp. 5-6.
[8] Por ejemplo, el caso de quienes a pesar de considerar las prácticas homosexuales como algo negativo, todavía abogan por la legalización de las uniones homosexuales o en las intervenciones de algunos políticos que considerándose a sí mismos católicos y por consiguiente dicen rechazar el aborto, al mismo tiempo y sin solución de continuidad, abogan por su despenalización y legalización, bajo el amparo de la tolerancia y el respeto de las minorías que debe prevalecer en el sistema político democrático.
[9] La traducción del término inglés “intend” es difícil. Se trata del término latino intendere, que también es difícil expresar su sentido en español, intendere es “tender hacia”, “querer (hacer)”. Algunos autores como Martin Rhonheimer lo traducen como “in-tender”, aquí algunas veces lo hemos traducido como “intentar” poniendo en seguida el término inglés entre guiones.
[10] Cfr. MIRANDA, G., “Cultura della morte”…, p. 237.
[11] Rhonheimer, comenta que la “cultura de la muerte” está marcada por un nuevo y muy peligroso nexo entre protección y amenaza de la vida. Por una parte en nuestras sociedades modernas se concede como nunca antes, una prioridad a la protección de la integridad física de la persona, a la sanidad y al apoyo a todo tipo de discapacitados. Pero por otra parte esta misma sociedad desarrolla con su compleja red de seguridad social y de entes públicos y sanitarios, una tendencia creciente a excluir de este sistema los elementos que lo entorpecen y lo hacen pesado y esto, a decir verdad, en conformidad con estructuras de intereses bastante reconocibles, que discriminan determinados grupos de personas. De otro modo no sería explicable por qué precisamente el matar a los no nacidos se sostiene como prestación de la seguridad social y de los entes sanitarios, mientras, por otra parte, la tendencia pública consiste más bien, en el favorecer prácticas que permiten reducir semejantes prestaciones para los discapacitados no permitiéndoles ni siquiera venir al mundo, gracias a la promoción del diagnóstico prenatal que se practica con intenciones selectivas. La tutela pública de la sanidad desarrolla así estructuras discriminatorias, según el interés de los nacidos, de quienes ganan, de los sanos, etc. En este sentido se puede leer también el fuerte impulso que se da a la eutanasia, especialmente en los países industrializados y desarrollados. Es un hecho que los viejos se convierten cada vez más en un peso para el sistema sanitario, en virtud del progreso médico-técnico, del aumento de la perspectiva de vida y de la creciente desproporción entre economía y pensiones. Sin embargo, por ahora ellos están exentos del riesgo de ser discriminados, porque se encuentra aún en vigor el mecanismo de la democracia fundada sobre las relaciones de mayoría y en esas naciones desarrolladas, son ellos quienes forman cada vez más la mayoría. Pero esto podría cambiar en el momento en que los jóvenes que trabajan se sientan amenazados en sus intereses, colocados como minoría por una generación de viejos. Cfr. RHONHEIMER, Etica…, p. 12.
[12] Para una visión crítica del concepto de “calidad de vida” se puede ver SGRECCIA, E. – CARRASCO DE PAULA, I. (a cura di), Qualità della Vita ed etica della ricerca, Atti dell’Undicesima Assemblea Generale della Pontificia Academia pro Vita (21-23 Febbraio 2005), LEV, Città del Vaticano 2006.
[13] Cfr. EV, n. 23 b.
[14] Cfr. EV, n. 12 a.
[15] Cfr. EV, n. 18 y ss.
[16] A este propósito Marcelo Pera afirmaba que en tanto en el liberalismo clásico existen principios y valores que de hecho, por historia, tradición o cultura, se han asumido como fundamento de la comunidad social; y, en las sociedades occidentales, tales valores compartidos hacen referencia a sus raíces cristianas, donde se profesa que todos los hombres son iguales, en cuanto son hermanos e hijos del mismo Dios y, por consiguiente, cada hombre puede gozar de la misma libertad en el respeto de la libertad de los otros, siendo solidario con los demás, y esto garantiza la cohesión social. Tal fundamento se ha ido perdiendo cada vez más, produciendo una contradicción, una cierta esquizofrenia intelectual y de comportamiento: por un lado las declaraciones de los Estados dicen reconocer los “derechos fundamentales”, es decir, derechos que no son concedidos, emanados o construidos, sino aceptados como hechos éticos; y, por otra parte, los mismos Estados consideran hoy tales derechos fundamentales como materia modelable sobre la cual intervenir con la legislación positiva. (Cfr. PERA, M., Relativismo, liberalismo e crisi della famiglia. Conferencia pronunciada en la XVIII Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Familia, Ciudad del Vaticano, 3 de abril de 2008).
[17] Cfr. CAFFARRA, C., “Veritatis splendor”-“Evangelium vitae”: Il destino dell’uomo, en LOPEZ TRUJILLO, A., HERRANZ, J., SGRECCIA, e., (a cura di), “Evangelium vitae” e diritto. Acta symposii internationalis in Civitatae Vaticana celebrati 23-25 maii 1996, LEV, Città del Vaticano 1997, pp. 33-35.
[18] Cfr. EV 2
[19] Cfr. EV 47
[20] Cfr. EV 101
[21] EV 2
[22] Cfr EV 23
[23] SALA, G., Continuità e novità nel Magistero della Evangelium vitae en PONTIFICIA ACADEMIA PER LA VITA, La Causa della vita, Città del Vaticano 1996, pag. 37.
