Dr. José Guillermo Gutiérrez Fernández
Saluto calorosamente Sua Eminenza il Card. Gerhard Müller, che mi ha preceduto nella presentazione e agli altri colleghi che interverranno nel pomeriggio.
Ringrazio vivamente D. Stefano Tardani e gli amici dell’Associazione “Famiglia piccola Chiesa”, che mi hanno gentilmente invitato a venire a Roma per parlare a questo simposio e per conoscere il loro interessante progetto sviluppato in seno alla Fondazione IRIS-3.
Quest’anno si celebrano i 30 anni dell’enciclica del Santo Papa Giovanni Paolo II, “Evangelium vitae”, durante i quali si è riflettuto molto sul suo contenuto e, parrebbe, non vi sia molto altro da aggiungere. Tuttavia, ogni volta che si ritorna su questo testo profetico, si trovano nuovi aspetti su cui riflettere. È il caso, ad esempio, del tema che ci riunisce oggi: la dignità della persona umana e l’anima spirituale.
Indubbiamente, mai come oggi nella storia dell’umanità si è data tanta importanza alla tutela della vita umana. Infatti, nelle società moderne, democratiche e liberali, in cui vive la maggior parte delle persone, la protezione della vita è stata realizzata in modo completo ed efficace. Nonostante le guerre e le numerose forme di crimine e violenza che continuino ad affliggere ampie fasce dell’umanità e sono peraltro aumentate negli ultimi anni, gli individui sanno che la loro integrità fisica sarà, in linea di principio, garantita dallo Stato. Praticamente tutte le costituzioni degli Stati moderni affermano il principio del diritto alla vita. Paradossalmente, però, mai come oggi la vita di esseri umani innocenti è minacciata. La nostra civiltà contemporanea vive in una situazione culturale di enorme contraddizione. Da un lato, garantisce un’ampia tutela della vita e della sicurezza di tutti i cittadini, ma allo stesso tempo ha prodotto nuove strutture e forme che minacciano la vita e la dignità delle persone, pur pretendendo di essere legittime dal punto di vista giuridico.
È vero che nel corso della storia, in varie forme e circostanze, la vita umana è sempre stata minacciata, ad esempio con la guerra, l’omicidio, l’aborto, la tortura e lo sfruttamento della forza lavoro, che danneggiano la vita[1]. Tuttavia, mentre in passato tali atti venivano etichettati negativamente e criminalizzati quasi senza problemi di fondo, oggi vengono sempre più tollerati e in alcuni casi addirittura accettati. Le nuove prospettive aperte dal progresso scientifico e tecnologico hanno dato vita a nuovi attacchi alla vita con nuove sfumature e prospettive inedite, tanto che alcuni di questi attacchi si stanno verificando nel campo della bio-medicina, come nei noti casi dell’aborto volontario, della sperimentazione embrionale e dell’eutanasia. Si tratta di nuove forme di minaccia alla dignità dell’essere umano, che delineano e consolidano una nuova situazione culturale. Agli occhi di molte persone sono accettabili e persino indiscutibili, data l’autorità morale del servizio medico e il contesto scientifico in cui si realizzano. Inoltre, sotto l’influenza di grandi campagne ideologiche, sono percepiti come diritti radicati nella libertà individuale. E su questa base, in molti casi sono destinate a essere riconosciute giuridicamente e possono essere realizzate con il sostegno finanziario dello Stato attraverso l’assistenza gratuita del sistema sanitario e del personale sanitario[2].
L’enciclica Evangelium vitae rileva con preoccupazione l’oscuramento del valore della vita come una delle caratteristiche di questa nuova situazione culturale[3], fino a sottolineare che siamo nel mezzo di una drammatica lotta tra la “cultura della vita” e la “cultura della morte”[4]. E accusa la società contemporanea di alimentare una guerra del più forte contro il più debole[5]. Quella che il recentemente scomparso Papa Francesco ha definito una “cultura dell’usa e getta”. Al contrario, la stessa enciclica riconosce diversi segnali positivi che parlano dell’estensione della tutela del diritto alla vita così ampiamente proclamata nelle società contemporanee. Tra questi, una maggiore attenzione alla qualità della vita e alle questioni ecologiche, gli sforzi per portare l’assistenza medica nei luoghi più poveri[6] e una crescente sensibilità contro la guerra e la pena di morte. Ma, come è stato notato, nonostante questi lodevoli sforzi per proteggere la vita, rimangono enormi e radicali contraddizioni all’interno della stessa società.
Martin Rhonheimer[7] sostiene, ad esempio, che mentre la maggior parte delle persone vorrebbe, in linea di principio, escludere dal proprio comportamento pratiche come l’aborto e l’eutanasia, allo stesso tempo un gran numero di loro è disposto a tollerare che altre persone le pratichino liberamente se lo ritengono giusto. Rifiutano quindi l’idea di criminalizzarle legalmente, partendo dal presupposto che il contrario implicherebbe intolleranza e ingiusta discriminazione. Ma questo concetto di tolleranza non è più la tolleranza di una pratica che, pur essendo considerata ripugnante, non viene criminalizzata per salvaguardare valori superiori come la pace, bensì l’accettazione del fatto che ci possono essere modalità di comportamento che non sono considerate appropriate per se stessi, ma che sono riconosciute come alternative comportamentali legittime per gli altri[8]. Questa concezione non può non avere un impatto sui modi di pensare, sui sentimenti delle persone, sui sistemi giuridici e sulla percezione dei valori, il che implica una profonda mutazione a livello culturale, strutturale e socio-psicologico.
Finnis afferma che il termine “cultura della morte” non deve essere inteso come un’affermazione che la cultura moderna in quanto tale, o la cultura occidentale in quanto tale, o il mondo secolare nel suo complesso, sia una cultura della morte. Piuttosto, il termine indica che nel nostro mondo contemporaneo è fortemente presente un evidente insieme di pratiche, accordi, leggi, istituzioni, modi di agire, di pensare e di comunicare, di comprendere, di volere e desiderare, che insieme possono essere giustamente chiamati “cultura della morte”. “La parola ”cultura” indica qualcosa di più o meno duraturo. L’espressione ‘cultura della morte’ indica una volontà più o meno stabile e condivisa di fare e portare avanti scelte in una certa direzione, un modello di intenzioni più o meno aperto e costante, pubblico e senza vergogna. Ciò che contraddistingue questo insieme di atteggiamenti e pratiche è che coloro che li condividono sono disposti a provare – intendere[9] – la morte.
Si può dire, in breve, che la “cultura della morte” è composta da un insieme di atteggiamenti e comportamenti, nonché di istituzioni e leggi, che non rispettano il valore della vita umana. Essi considerano legittima l’uccisione deliberata di alcune classi di persone per risolvere determinati problemi o sofferenze, a volte gravi e complesse[10]. Non si tratta semplicemente di egoismo individuale, ma di una coscienza sociale che non crede nel valore inviolabile della vita umana e se ne appropria. Sebbene sia formalmente stabilita l’uguaglianza fondamentale degli esseri umani, nella pratica si creano ingiuste discriminazioni[11]. Mentre alcuni sono amati, altri sono considerati indegni di vivere o è meglio che non vivano affatto. A tal fine, si invoca il concetto di “qualità della vita”[12]. Per misurare il concetto di “qualità della vita” si ricorre a criteri riduzionistici e spesso arbitrari come l’efficienza economica, il consumismo, la bellezza e la capacità di godere della vita fisica, dimenticando o trascurando del tutto la dimensione spirituale, relazionale e religiosa dell’esistenza[13].
2. Le cause dell’attuale situazione culturale.
Giovanni Paolo II afferma nell’Enciclica che gli attentati alla vita nascono talvolta da situazioni personali di profonda sofferenza e confusione morale che possono anche attenuare la colpa soggettiva, ma che il fenomeno è molto più ampio, e si può parlare con precisione di una vera e propria struttura di peccato, caratterizzata dall’imporsi di una cultura anti-solidale, promossa attivamente da forti correnti culturali, economiche e politiche, portatrici di una concezione efficientista della società[14].
Le cause di questa situazione culturale, secondo il Papa, sono da ricercare in un’idea di libertà che non esita a definire “perversa”, poiché porta a una sorprendente contraddizione[15]. Proprio la contraddizione a cui ci siamo riferiti, quella di affermare solennemente da un lato i diritti inviolabili della persona, compreso il diritto alla vita, e di moltiplicare le iniziative senza distinzioni di sorta, e dall’altro di minacciare la convivenza civile, negando nella pratica questo valore e questa uguaglianza fondamentale, rifiutando i più bisognosi, gli anziani, i più deboli e i nuovi concepiti. Di conseguenza, le nostre società non sono più società di vivi, ma società di esclusi, di emarginati, di rifiutati, mettendo a rischio la cultura dei diritti umani[16].
Sebbene sia compito dello Stato proteggere la vita umana nella sua integrità fisica, questo compito è attualmente messo in discussione in due aree: all’inizio e alla fine della vita. Caffarra[17] ha avuto modo di chiarire come la giustificazione dell’aborto e dell’eutanasia sia il risultato di un progetto in cui la persona umana si afferma solo come soggetto la cui definizione originaria e completa è la libertà di scelta. È proprio in questi due momenti, all’inizio e alla fine della vita, che viene messa in discussione la libertà della persona di compiere il proprio atto. Quando una persona si trova di fronte all’inizio dell’esistenza di una nuova persona umana, deve prendere una decisione sulle ragioni ultime dell’esistenza. Il concepimento di una nuova persona umana, infatti, pone l’uomo di fronte alla necessità di rispondere alla domanda sull’origine di questa persona. Se è solo il risultato causale di un insieme di eventi biologici, naturali e impersonali, allora si riduce a essere solo un “momento” di un processo, senza che gli venga attribuito un io personale ed eterno. Non c’è quindi alcuna dignità speciale che accompagni un tale essere. Così la più grande concessione che si possa fare all’uomo, quella di dipendere da un Qualcuno eterno e personale, viene meno ed egli si riduce a dipendere da qualcosa. In questa prospettiva, la giustificazione dell’aborto come diritto, cioè come facoltà fondata sull’ordine della giustizia, è l’affermazione radicale di un progetto di liberazione che coincide con lo sradicamento della persona dall’essere. Vale a dire, la decisione di consegnare l’uomo esclusivamente a se stesso. La stessa cosa accade alla fine della vita e forse in modo ancora più radicale. Di fronte alla fine della vita, si deve scegliere tra l’autogiustificazione o l’etero-giustificazione. Sradicare la persona dal Mistero che la abita significa soprattutto giustificare il suicidio, e persino nobilitarlo come scelta di vita, di qualità della vita. L’uomo deve giudicare se la sua vita è degna di essere vissuta o meno.
La radice di tutto questo sta in tre eventi che lo hanno costituito. In primo luogo, la negazione dell’orientamento dell’intelletto verso la verità. Se si nega che la coscienza è originariamente coscienza dell’essere, riducendo l’essere alla coscienza, la verità viene ferita alla radice e sostituita dal consenso. In secondo luogo, e come conseguenza di quanto detto sopra, si ha un’esperienza di libertà che si fonda su null’altro che su se stessa. È autoreferenziale e costituisce l’esistenza puramente e semplicemente umana. In terzo luogo, c’è l’ultima conseguenza di questo processo, ossia l’elevazione dell’utilità o del piacere a unico criterio di verità. C’era un solo modo per giustificare l’eliminazione dell’inizio e della fine della vita, ossia affermare che l’uomo è il padrone assoluto di se stesso. Vale a dire che la libertà è “indifferente” e che deve decidere autonomamente. Si capisce perché l’aborto viene giustificato come “autodeterminazione” e l’eutanasia come “scelta di vivere o meno”. E così il risultato finale è il puro sensualismo permissivo. L’isolamento da ogni oggettività, da ogni realtà esistente indipendente da noi, questo allontanamento ha lasciato l’uomo contemporaneo in un’atmosfera ludica in cui l’unico criterio di oggettività è lo stato d’animo del singolo.
Giovanni Paolo II individua la radice di questa paradossale contraddizione in un concetto errato di libertà, che descrive come l’esaltazione assoluta dell’individuo singolo, che non prevede la solidarietà e la piena accettazione e servizio dell’altro. Tale concezione della libertà come pura autodeterminazione dipende a sua volta, dice il Papa, sia da una deformazione della soggettività che riconosce come titolare di diritti solo chi manifesta una piena o almeno incipiente autonomia, sia dalla teoria che identifica la dignità personale con la capacità di comunicazione verbale ed esplicita. L’enciclica sottolinea che sulla base di questi presupposti non è possibile sostenere l’indisponibilità della vita del soggetto umano, che è alla base dei diritti umani. Non c’è spazio nel mondo nemmeno per quelle categorie di esseri umani strutturalmente deboli e dipendenti che non possono comunicare se non nel silenzio di una reciproca simbiosi di affetti, come avviene sia per chi sta per nascere sia per chi sta per morire, lasciandoli in balia di altre persone, per cui la forza è il criterio di scelta e di azione.
3. Il materialismo e la negazione dell’anima spirituale come radice ultima di questo processo.
Da quanto detto appare evidente che la riduzione della persona umana alla sola dimensione materiale, alla sua biologia e fisiologia, alle connessioni neurali che rendono possibile la coscienza e l’autonomia, è la radice dell’incapacità di sostenere oggi l’indisponibilità della vita umana. Infatti, la concezione cristiana dell’uomo vede la dignità intangibile dell’essere umano come basata sul suo essere immagine di Dio, in modo tale che l’uomo nella sua interezza, come anima spirituale e materia immortale, ha come fine ultimo la comunione personale con Dio in una vita ultraterrena, come ha sottolineato il cardinale Müller nella sua relazione. Ma se, come abbiamo detto, l’attuale contesto culturale afferma l’emancipazione e la libertà assoluta della persona e racchiude la vita umana solo nell’orizzonte della temporalità e della finitudine, il cui fine è quindi il suo totale annientamento, non c’è spazio per considerare la sua dignità come assoluta, perché ciò che è destinato al nulla non può avere dignità assoluta, né si può pretendere un rispetto incondizionato.
Ci troviamo quindi di fronte a un’obiezione che merita di essere presa sul serio. Ed è la seguente: la Chiesa con il suo insegnamento morale non pone forse dei limiti alla ricerca scientifica? Limiti che significano ostacoli, forse insormontabili, o almeno ritardi, ai possibili risultati utili per la salute dell’uomo che questa ricerca si prefigge. L’obiezione è forte: la Chiesa, infatti, volendo salvare l’uomo, ostacola il bene dell’uomo medesimo. La stessa obiezione risuona anche sul versante della sofferenza: l’insegnamento morale della Chiesa si oppone a ogni legittimo sforzo per evitare il più possibile sofferenze insopportabili o comunque straordinariamente gravose. Si pensi alla diagnosi prenatale per evitare la nascita di esseri umani gravemente handicappati, che giustificherebbe la necessità di abortire.
Questa obiezione richiede una risposta che a questo punto mi limito a delineare nei suoi tratti fondamentali e che, come si vede, solleva una questione che va al di là dell’ambito biomedico, ovvero: è moralmente lecito che l’uomo faccia tutto ciò che può dal punto di vista tecno-scientifico? O almeno: è lecito fare tutto ciò che può fare fisicamente quando si tratta di azioni che daranno un risultato utile per la vita umana? Questa domanda ne porta un’altra ed è la domanda di base per un criterio valido: che cos’è l’uomo? E per rispondere adeguatamente al significato della vita umana è necessario chiedersi anche quale sia il fine ultimo della vita umana. Come si vede, il problema ci ha portato alla tradizionale domanda del Catechismo: per quale scopo siamo su questa terra?
Negli ultimi anni si è parlato molto dell’urgenza di elaborare una nuova sintesi antropologica. Credo che il progetto che avete in mano vada in questa direzione e darà un contributo prezioso. Non si tratta di percorrere la strada dell’accantonamento della nostra ricca tradizione, perché, come ho appena mostrato, le domande di fondo sono sempre in fondo le stesse, in contesti culturali nuovi, ma si tratta di mettere in gioco una nuova creatività del credere, assumendo come prospettiva l’ermeneutica della continuità, cioè della coerenza della fede, che per noi costituisce sempre il “princeps analogatum”.
Per tornare all’argomento che ho esposto, il Santo Papa era ben consapevole che senza una risposta valida alle domande che abbiamo posto, la sua argomentazione in difesa della vita come valore assoluto sarebbe rimasta senza fondamento. La sua risposta, basata sia sulla fede che sulla ragione, è la seguente: La vita terrena ha un suo ordine e un suo fine e quindi un senso in sé. Ma questo senso non è completo, è aperto alla fase successiva, in cui l’esercizio della libertà durante la vita terrena si realizzerà in un risultato definitivo, la salvezza o la dannazione eterna, come si esprime il linguaggio della fede cristiana. Pertanto, la vita, che l’Enciclica descrive come un bene “fondamentale” e “primario”[18], la stessa Enciclica afferma che è un bene ‘fondamentale’ e “primario”. L’Enciclica afferma anche la sua relatività e il suo essere una realtà “penultima”, per cui la vita corporea e la sua dimensione terrena non sono un assoluto[19].
La sacralità della vita nella sua fase terrena si basa su questo riconoscimento del destino e quindi del senso ultimo dell’uomo. La rivelazione cristiana ha gettato una luce importante sul carattere vincolante e sui contenuti fondamentali dell’imperativo morale che ogni essere umano percepisce nella sua coscienza. Solo in questa luce si comprende il rispetto incondizionato della vita dal concepimento alla morte naturale, anche quando è segnata dalla sofferenza. Ma è proprio qui, su questo fondamento, che molti uomini del nostro tempo fanno fatica ad accettare il messaggio cristiano senza compromessi o decurtazioni? È vero che è un messaggio che gli esseri umani possono comprendere razionalmente e che risuona dentro di loro, non è prerogativa dei soli cristiani[20]. Ma il Papa stesso sottolinea che questo messaggio dell’inviolabilità della vita umana innocente, che la ragione è in grado di cogliere, può essere accolto solo attraverso il segreto influsso della grazia che opera oltre i confini della Chiesa visibile[21].
In conclusione, desidero ribadire che ho riconosciuto qui, con molti autori, la validità dell’obiezione “prima facie”, dell’obiezione contro il “Vangelo della vita”. Ma questa validità ha dei limiti, di cui è necessario essere consapevoli senza illusioni. Sala, uno dei primi membri del PAV affermò: “Siamo sicuri che la libertà illimitata di manipolare e rifiutare la vita per innalzare la ”qualità della vita“, nella sua fase terrena, porterà l’umanità a una vita più umana? Siamo sicuri che il risultato finale basato sulla censura della sofferenza e del dolore, che dovrebbe sempre essere evitato[22], alla fine si tradurrà in una vita più degna di essere vissuta che non sotto la signoria di Dio?”[23]. La storia ci mostra come l’eclissi di Dio porti sempre, alla fine, all’eclissi dell’uomo e a una sua maggiore sofferenza. Per questo considero ancora più urgente l’impegno che intendete assumere per studiare e mostrare nel tempo presente l’esistenza dell’anima spirituale creata direttamente da Dio e in speciale relazione con Lui, come fondamento della dignità della persona umana.
[1] Cfr. EV, nn. 3 y 8.
[2] Cfr. EV, nn. 4,11, 18 y 68.
[3] Al numero 4 leggiamo: “Si ipsa exstinctio tot vitarum humanarum sive nascentium sive deficientium permovet nos atque conturbat, haud quidem minuis movet id turbatque, quod conscientia ipsa, ita late propagatis condicionibus adfecta, aegrius et difficilius usque discrimen inter bonum et malum percipit iis in rebus quae principale tangunt vitae humanae bonum.
[4] Cfr. EV, nn. 21, 50 b, 95.
[5] Cfr. EV, n. 12.
[6] Cfr. EV, nn. 26 y 27.
[7] Cfr. RHONHEIMER, M., Etica della procreazione, Pontificia Università Lateranense- MURSIA, Roma 2000, pp. 5-6.
[8] Ad esempio, il caso di coloro che, pur considerando le pratiche omosessuali come qualcosa di negativo, continuano a sostenere la legalizzazione delle unioni omosessuali, o gli interventi di alcuni politici che si considerano cattolici e quindi affermano di rifiutare l’aborto, ma allo stesso tempo ne sostengono la depenalizzazione e la legalizzazione, nel nome della tolleranza e del rispetto per le minoranze che dovrebbero prevalere in un sistema politico democratico.
[9] La traduzione della parola inglese “intend” è difficile. Si tratta della parola latina intendere, anch’essa difficile da esprimere in inglese, intendere è infatti un “tendere verso”, un “volere (fare)”. Alcuni autori, come Martin Rhonheimer, la traducono come “in-tendere”; qui l’abbiamo talvolta tradotta come “provare”, mettendo il termine inglese tra i trattini.
[10] Cfr. MIRANDA, G., “Cultura della morte”…, p. 237.
[11] Rhonheimer osserva che la “cultura della morte” è segnata da una nuova e pericolosissima connessione tra protezione e minaccia alla vita. Da un lato, nelle nostre società moderne, la priorità è data, come mai prima, alla tutela dell’integrità fisica della persona, all’assistenza sanitaria e al sostegno a tutte le tipologie di persone con disabilità. Ma dall’altro lato, questa stessa società, con la sua complessa rete di previdenza sociale e istituzioni pubbliche e sanitarie, sviluppa una crescente tendenza a escludere da questo sistema quegli elementi che lo ostacolano e lo appesantiscono. Questo, a dire il vero, è in accordo con strutture di interessi abbastanza riconoscibili che discriminano determinati gruppi di persone. Altrimenti, sarebbe inspiegabile perché proprio l’uccisione dei nascituri venga sostenuta come un beneficio delle istituzioni previdenziali e sanitarie, mentre, d’altro canto, la tendenza pubblica è piuttosto quella di favorire pratiche che consentono di ridurre tali benefici per i disabili, impedendo loro persino di venire al mondo, grazie alla promozione della diagnosi prenatale, praticata con intenzioni selettive. L’assistenza sanitaria pubblica sviluppa quindi strutture discriminatorie, basate sugli interessi di chi nasce, di chi guadagna, di chi è sano, ecc. In questo senso, si può interpretare anche la forte spinta all’eutanasia, soprattutto nei paesi industrializzati e sviluppati. È un dato di fatto che gli anziani stanno diventando sempre più un peso per il sistema sanitario, a causa del progresso medico e tecnico, dell’aumento dell’aspettativa di vita e della crescente sproporzione tra economia e pensioni. Tuttavia, per ora, sono esenti dal rischio di discriminazione perché il meccanismo della democrazia basato sui rapporti di maggioranza è ancora in vigore e, in queste nazioni sviluppate, costituiscono sempre più la maggioranza. Ma questo potrebbe cambiare quando i giovani lavoratori sentiranno minacciati i loro interessi, messi in minoranza da una generazione di anziani. Cfr. Rhonheimer, Etica…, p. 12.
[12] Per una visione critica del concetto di “qualità della vita” vedi: SGRECCIA, E. – CARRASCO DE PAULA, I. (a cura di), Qualità della Vita ed etica della ricerca, Atti dell’Undicesima Assemblea Generale della Pontificia Academia pro Vita (21-23 Febbraio 2005), LEV, Città del Vaticano 2006.
[13] Cfr. EV, n. 23 b.
[14] Cfr. EV, n. 12 a.
[15] Cfr. EV, n. 18 y ss.
[16] A questo proposito, Marcello Pera ha affermato che, mentre il liberalismo classico contiene principi e valori che, per storia, tradizione o cultura, sono stati assunti come fondamento della comunità sociale, nelle società occidentali tali valori condivisi rimandano alle loro radici cristiane, che professano che tutti gli esseri umani sono uguali, in quanto fratelli e figli dello stesso Dio, e, di conseguenza, ogni persona può godere della stessa libertà nel rispetto della libertà altrui, dimostrandosi solidale con gli altri, garantendo così la coesione sociale. Questo fondamento è andato sempre più perdendosi, producendo una contraddizione, una certa schizofrenia intellettuale e comportamentale: da un lato, le dichiarazioni statali pretendono di riconoscere “diritti fondamentali”, ovvero diritti che non sono concessi, emanati o costruiti, ma piuttosto accettati come fatti etici; e, dall’altro, gli stessi stati oggi considerano tali diritti fondamentali un materiale plasmabile su cui intervenire con la legislazione positiva. (Cfr. PERA, M., Relativismo, liberalismo e crisi della famiglia. Conferenza tenuta alla XVIII Assemblea Plenaria del Pontificio Consiglio per la Famiglia, Città del Vaticano, 3 aprile 2008).
[17] Cfr. CAFFARRA, C., “Veritatis splendor”-“Evangelium vitae”: Il destino dell’uomo, en LOPEZ TRUJILLO, A., HERRANZ, J., SGRECCIA, e., (a cura di), “Evangelium vitae” e diritto. Acta symposii internationalis in Civitatae Vaticana celebrati 23-25 maii 1996, LEV, Città del Vaticano 1997, pp. 33-35.
[18] Cfr. EV 2.
[19] Cfr. EV 47.
[20] Cfr. EV 101.
[21] EV 2.
[22] Cfr EV 23.
[23] SALA, G., Continuità e novità nel Magistero della Evangelium vitae en PONTIFICIA ACADEMIA PER LA VITA, La Causa della vita, Città del Vaticano 1996, pag. 37.
